法华文句记卷第九(上)

唐天台沙门湛然述

释安乐行品

今古释品皆有生起十缘五缘等，及明来意三意五意。今则不尔，但随品文势逐义释之，不必一概。故至释此品，应委腾前四品之意，谓法师下三，通以法师室衣座三，为流通之轨，故释前三品题及以消文，咸依此三明品元意，若随文相别生起不同文起尽耳。以〈法师品〉是流通之始，是故具列三法为轨，况流通者演布正说？故令说者依三建志，方能光显所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥资显益是如来使。若不尔者，何故世尊命弘经人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方进否异辙。若己自行不长物信，如热病者而货冷药，是故不可率尔传经，故三周开显若法若喻不逾三德，若修若性准而则之，性德不当开与不开，修德随时转名赴物，在今同异无非一乘。一乘者，佛性也。具如《大经》佛性三种即是秘藏。故流通之首还约此藏以之为轨，所以法师名室衣座，以于敷弘义便故也。〈宝塔品〉中若从塔说，塔踊在空，座也；处处证经，室也；众宝庄严，衣也。若从释迦，在空，座也；入塔，衣也；命弘，室也。又以三佛表于三身亦此三耳。多宝，衣也；释迦，座也；分身，室也。若从三变所表说者，初变表破见思，座也；次变表破无知，室也；后变表破无明，衣也。故命弘者令依三法弘此妙三，若〈调达〉中身为床座，若非深达此三，安能轻生重法？故相好之身必有法、报，法身，衣也；报身，座也；应身，室也。若从因行，五波罗蜜，衣也；般若波罗蜜，座也；慈悲喜舍，室也。况师弟成道具足三身。至〈持品〉偈文，彰灼三法而弘此经。

此〈安乐品〉虽为始行，亦以三德而用题品，以一品内无非三德及三德行。于中为五：先以三义总释，次明四行来意，三明四行次第，四明四行体异，五正解释。初文二：初标列，次释。释中先略、次广。略中初依事释者，二业安乐进于弘经口业之行。若附文中二，先附〈法师〉，次附今品。初文皆约三德三轨故也。法身若有三德之行，故使所严法身安也。故《玄》文云：「法身体素天龙之所忽劣」故具三法，共导弘经之行。

问：

若尔，与涅槃何别？

答：

妙法秖是一心三德，本来不别，彼寄示灭名涅槃耳。

附今品文即进为行，秖由自进，是故弘经。法门者，引诸经论所列三门，释成此意，即「不动」等于中列释，释中一一皆先出行相，次明所离，三结意。初「不动」者正是中道，引文并表不动故也。「五受」者，经云：「行亦不受，乃至不受亦不受。」彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受，故下广释通从外道等四句及以绝言，绝言亦舍故五不受，乃至圆教四门及绝。若尔，未证实来俱名为受，若着圆门五受尚名为受，体教入理理无所受，方名不受。

次广释中初广事释中因果对辨，秖是展转释此安乐行三，令识极地三耳。「大品」等者，且借彼经如实巧度以对小耳。彼衍门中三教皆是因果俱乐，剋体论之应须更简，乐名既同但以偏圆而用判之。通教三乘因果俱偏，别教菩萨因偏果圆，圆教菩萨因果俱圆，故以俱乐并圆为今品名。所引《大经》菩萨犹通。「絓是」下结品文意，必用七方便简，方应今经。

次广附文中，广附上品释成今品，以今品四行不出三业止观及慈悲故。于中为三：先立能趣及所趣境，次「行有」下释能趣行，三问答料简。于能趣行中为十，初列三行，次「止行」者下解释，三「总此」下结对境行，四「境称」下结归品名，五「大论」下引证，观境即因果也。六「因时」下判位，七「因名」下判因果名异，八「又因」下判因果名异，以辨化用。云「三业」等者，三业、三密、三轮并三德异名，意密即般若，口密即解脱，身密即法身。九「如此」下总结，十「此行」下引同会异。总有二重：初总、次别。别自分三，总别皆悉名异义同。「总而言之」等者，总不异者，如来涅槃人法名殊，大理不别，人即法故；别不异者，此中离为忍衣等三，彼经离为法身等三。「此明」下释于两处不异之相，故引彼经宝树等三及以五行。初三譬法身等三，三喻具如《玄》文及《释签》所引，即《大经》第十文也。依此座等以对三德，亦应可见。又五行中亦与衣等同者，圣行，座也；天行，衣也；余三，室也。梵行室因，病儿室果，应知今品具斯十意，正在于因。因中正被五品之人，或至六根，是故品题从行为目，即安乐家之行也。

三料简中先问，次答文意者，虽复旁正两处互有，今且分折摄以对二悉，然彼此皆四则有无无疑。「一子地」者，《大经》云「圣行住三地，戒圣行住堪忍地，定圣行住不动地，慧圣行住无所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，舍成住空平等地。」今且引慈悲一子而反质，持弓执箭未是通途故，云何曾无摄受？五地同在初欢喜地，此地无种不为，普现色身随宜益物，故折摄两门收一切教，或出或没不应偏难。今云同者，同味同理同因同果。「广法门」至「不记也」者，准望前解。又应更以种种三法通释此文，具如十种三法，准例可知。若以此义为四悉者，三法异即世界，解脱即为人，般若即对治，法身第一义，二释并云皆四悉故。

次「此品」下释来意，又二：先明深行不须，次「若初依」下正明始行须者故来。初文明不须之人。云「若二万八十亿」等者，〈持品〉初二万菩萨眷属俱，皆于佛前发誓弘经。有经本云「八千亿」，应云八十亿。即〈持品〉中诸尼索记，佛与记已，诸尼说偈赞佛已，尔时世尊视八十亿诸菩萨等。佛称赞已，是诸菩萨念佛告勅，当如佛教等。「深识」下正明不须之行，具对四行以论不须。初深识权实故不须初行，以初行中令不与二乘共住等，恐滥受权法故。「广知」者，明不须第二行，以第二行中令不说渐法之过，令不倚圆蔑偏，偏秖是渐。「又达」下明不须第三行，以第三行中令将护二乘，及令不以圆诃别。「神力」下明不须第四行，以第四行中令后得神通，方令入实。「若初依」下，始行之人无此四故，以四行防护兼堪自进，故云「欲修圆行」，欲利他故，故云「入浊弘经」。「为浊」下明无此四故，自他俱失。「为是」下正结来意。言「若初依始心」者，五品六根并属初依，始心即在五品初心，故初品中虽非说法之位，随力弘经须此四行；至第三品正当说法以资自行，说即是弘，理须此品以为方法。

三「此安乐」下行次第中四：先明不次第；次「今且」下寄于前品，以明次第不同之相；三「若约」下约行次第；四「虽作」下约行无次，具如智者释四行文。四行既是三业止观及以弘誓，俱行俱运止观同时，况一一行摄一切行，况前初品衣座室三无三差别，故无次第。

四明行体者先出古释，初师初云「假实」者，何教无之？未显今行。「说法」、「离过」虽似一途，而无慈悲止观之相。第四「慈悲」而滥向三行。基师所释不及前师。龙师初行稍近今意。南岳所释若望天台，仍未委悉。故今师释云「止观」等者，前三皆有慈悲、止观，且初身业又三：先明有所离故不堕，次「有止行故」下具三方轨，三「止行离」下具足三德。于中先明具德，次明相生，「余口」下例者，三业俱有慈悲，誓愿亦具止观，故四行例同，故知还用前品为今行相，若不尔者，非善弘经。

五正释者，释「行处近处」中，先三古师，次章安破者，以初家行浅近深，即初两家。于中次家二释，初释因果别，后释通因果，故破初家及次家初释云十地有行非独初心。次破后家者，瑶师以七住已上为行，七住已前为近，故引《净名》等觉极深亦名为近。「若两行」去总判三家互失。言「两行」者，行近两处俱得名行，所以俱浅俱深并皆有过。言前品者，指〈持品〉中能忍违从，即深行也。何关此中言七方便者，权行所行不涉今品。「然行名」下立理破也。得名虽别二义相假，一一行中皆习近故俱通深浅，不可并深俱浅及互深浅。然今品文始行正当并浅而永异古师，以通俱深异七方便，浅名虽通其意则别，下去约位义通于深，以深摄浅故也。「又行近」下引义以破，既是〈法师品〉中衣座室三，理无浅深。「又忍辱」下约行以破。「若尔」下徵起释疑。「诣理」下正判。言「诣理」者，以《经》云「住忍辱地」故也。

附事者，离十恼乱等事中下文亦观空等，如引义中寂灭忍与毕竟空岂容深浅？但对事说得忍衣名，约理以说得空座名，故附事必依理，从理必经事，不应圆行事理条然，亦如二谛必真俗相即，各说一边非无所诣，约行准说。

问：

既对衣座，何不对室？

答：

室通二行亘于始终，二行虽殊慈悲义等。

问：

标云慈悲熏止观导三业，下释但见止观三业，而无慈悲者何？

答：

誓愿不孤通前遍导，况皆有为说咸是慈悲。

问：

初身业文但云行近，何名为身？

答：

行近二文，但广略异，故离十恼乱正当于身，约近论近灼然在身，当知住忍亦身住也。忍地即是阴实相也。一十八空还观界入。

若是口意二文止观明着，身何无耶？

答：

口意别明身中合举，既近处三皆云助观，助前止观，其言虽单即是双助止观故也。

「今约三法」下正释行处，即从「忍地」至「亦不行不分别」文也。约三法增数以为三重。初约一法，又二，初标一法即缘谛也，直缘一谛而立三行，但云一法者，以能从所但受一名。「一谛为一切」下明一理功能，理既能为一切所归，故能依三行功亦如之。于中又五：初列功能有三，即所归作本无分别也，故三为行缘于一处。次「一切所归者」下释三行也。三「无三行」下对处结名。四「如此」下明与前品三法义合。五「是名」下总结。释中自三：初又二，先消经，次结名。消经意者，所住之地谓实理也。次「众行」去，明能住行即依理起行。「此即」下结名。云「行不行」者，理虽无行依理而行，行得理息即名不行。能住是行，人得理故能行胜行，行即不行，故云「行于不行之行」也。次释第二行者，亦先消经，次结名。消经者，亦指前一地为一切本，本谓忍地，住一地故具柔和等三，初「如万物」下总牒前一地立第二行，初句譬说，「众行」下合譬，「若得」下正明能生之功，于中别消三句，此即约理方有「能柔」乃至「在惊能安」。「无量」下德释功德所由，「地无所生」指前实理，「而生功德」即柔和等。「即不」下正结行名，依理不行而行于行也。释第三行者，亦先消经，次「即是」下结行名。言「遍无分别」者，行与不行性相无二，见诸法实名不分别，无不分别名亦不行不分别。「三无三」下对处结名，以得实处故，使其行有一三相。四「如此」下与前品义合者，初句总标，「休息」下对前三句，休息即行不行，随生即不行行，遍无即非行非不行。五「是名」下总结可知。故知一法即三法，三法为本故先明之。

次约二法者，即以生法二忍消文，于中为四：初标，次「二忍」下会异名，即二空是。三「二空」下辨异，于中初标，次「何者」下释异相。真俗假实通于三教，今意在圆，何但异二乘耶？且随难辨故暂对之。言「真俗假实明二空」者，真谛即法空、俗谛即生空，俗假真实，故《玄》文云：「世谛破性，真谛破假」，假破即相空，性破即性空，故真俗不二。二空俱时，为对所破以分真俗，即不思议之真俗也。通中亦有此之二空，名同义异，俱时不殊须善斟酌。三「若更开者」下，明开合也。若开为四忍，「柔和」两字为伏忍，「善顺」两字为顺忍。「又复」下为无生忍，「亦不」下即寂灭忍。若为五忍，即离顺忍中「善」字，余同四忍。若为六忍，即离伏忍中「和」字，余同五忍。若更开为四十二忍，但于无生、寂灭二忍中出；若对住前，随前四五六忍增减可知，义皆通后。若言一地具四十一，则地地四十一忍，亦地地有伏顺等。合则依前为四为二，二复为一同立忍名，地地无非伏、顺、无生、寂灭。四「今且」下正释，仍离二空以为四忍，则经中诸句皆具二空四忍，于中为十：初标，次列名，三「此四忍」下举别异圆，四「今圆」下出今圆意辨异于别，五「大经」下引证，六「若约」下约无浅深以明四忍，七「闻生死」下消经，八「行此」下以三法结，九「二空」下结名，十「是名」下总结。初、二如文。三举别教中，即以二忍判彼四忍，即伏顺在地前，故云「生忍」。无生在地上，寂灭在极果，故从初地依法得忍，通名「法忍」。四今圆中圆位，诸忍俱无浅深。五引证不二，明文在兹。六「约无浅深立四忍」者，若借别名圆，且以伏、顺为住前，无生为登住，寂灭为妙觉，暂离对当行理必融，故云皆见中理，应如今文以初伏忍亦通金刚，寂灭无生亦通于下。七正消经中，所以不消住忍辱地等者，向立圆四忍皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍但略消生忍者，但生忍义深、法忍可识。于生忍中又不消柔和善顺者，即不卒心不惊去是柔和等德，既了不卒暴等前则准知，故知四忍并依理者，为显圆故。于略释中初之二句，释「而不卒暴」。次「闻佛」下释「心亦不惊」，此句既融余句可见。故云「闻生死涅槃」乃至「非难非易」，则知其心常住忍地。八以三法结，亦是行不行等三行也。九、十可见。

第三约三法，又八：初直标三法。次「三法」下示三法相。三「住忍」下正消经文，初句总，「柔和」下别，别中言「忍见爱」等，此真谛空由依中理，且据空边故云见爱，若从理说即同体见思。四「此则」下结名。五「行亦为三」下结成三行三法。六「是为」下总结。七出异解。八「彼明」下约教通斥。「不融」下「云云」者，应具明圆相以显今经，若不然者非安乐之行。次「云何名近处」下，释近处，为对离边应约去声。「近」「远」两字，若对所近，应并上声；今明能行对所离法，故皆去声。于中为四：初标，次「远十」下列三门，三「上直」下示三来意，四「就初有」下正释三处。列中三学皆云「助」者，始行弘经须此助故，三学能助助于正行。

问：

非远非近即是正行，云何言助？

答：

此是观行初心之则，附此三学名所附为助，助法弘通故云「助」耳。皆云「附」者，非全正体附近而已。又如初门但是随要略引于十，戒亦未周。次门且云修摄其心，定亦未周。第三似正圆慧，慧亦不周。何者？若正立圆，戒须指《梵网》，无非具足；若圆定慧，须十法成乘；具辨诸境，一往且明十八空耳。

三示来意者，对上行处以辨广略而为异也。今欲重明故说之也。

问：

何故所助通名观耶？

答：

委论修行具如《止观》，若汎尔通论则举观摄止，故弘经行者须专修妙观用三为助，方称圣旨。当知行处即正行，近处即助行，正助合行三行兼理，故非远近对事设观，以助照理之正观也。

问：

若正助合行，何故向云助真似耶？

答：

正助合行可入真似，若正一向在于真位，何名发心二不别耶？

言「非持刀仗」等者，今明圆行对所辱境处中而说，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘弃舍不观，虽复正行须远其事，以十八空观其能所，岂同凡小若弃若防。皆云「广上」等者，文虽前后行必同时，说虽广略法体无二，故用前略以对今广，不同古德分擗经文。

四正释中初释约远论近中，「豪势」者，恐人恃附失正道故，初似小益久则大损。「邪人法」者，恐人染习迷于正理，正观未成切须防断。在家事梵名为「梵志」，出家外道通名「尼乾」。「路伽耶」等者，注家云：前如此土礼义名教，后如此土庄老玄书。「伽耶陀」亦云「韦陀」，「近凶戏」者，恐散逸故。「那罗」此云力，即是捔力戏，亦是设筋力戏也。近旃陀罗令人无慈，近二乘人令人远菩提故，西方不杂故云「或来」，既未受大无妨小志，故云「随宜」。欲想杀害菩提心故，欲想如《止观》第八记。不男坏乱菩提志故，五不男者，谓生、剧、姤、变、半，生谓胎中或初生时，剧谓截等，姤谓因他，变谓根变，半谓半月余即不能，广如论释。危害难处不合入故，讥嫌增他不善心故，畜养妨人正修业故。如是十法诸教皆然，但离二乘诸教小异。今弘圆经须属圆人，此当因缘、约教两释，但阙本迹。若欲立者，本离十种二边境界，迹示离此十种恼耳。

「观心十种云云」者，令比类说之，应作总别二种，总者无非法界，何所可离？何所不离？非离非不离而论离耳，还同非远非近而论近。初心虽了一切本无，而须数数近于远离。别者远离三教教主豪势，二边之行即是邪行，二边人者即名邪人，二观神通名为凶戏，三惑尤害杀三智命，偏空灭想名二乘众，偏观真俗名为欲想，乃至尚离上地法爱，灭色住空名为不男，方便观智皆害圆极，一切俗境名为讥嫌，远离魔外名不畜养，一一皆以所离为境，皆以三观为近，皆以三惑为远。

「近近处」者，《大论》问：菩萨云何自静等？《论》答云：如病将身等。具如《止观》第四记。「三意云云」者，如向所列定心、定处、定门也。列竟即应广释广简，心谓能期之心，处谓五缘中处，门谓五事调心，未暇广论，故二十五方便随要列二，如是三法皆令亲近。此约对前远以说近，近此近法故云「近近」。

非远非近而论近者，初开三章作境智释，「又观」下全约观释。初文三：标门、列章、解释。解释者，初「观」字标智，中间「一切法」三字标境，后「空」字文中不释，但是结成智境。「若单论」下明境智意，智即〈方便品〉初五佛智慧，境即〈方便品〉初十如实境，但下「空」字随位判之，但此属弘经之行，彼属五佛所显。又「单论」等者，今正明观，何以举一切法耶？举所显能，故空显于观，一切法家之空观也。

次别释者，「如实相」三字别释境也。「二边三谛」者，二边对中中必三谛，三而不三名无一异，三谛如实对七辨异，故云「实」耳。实即无相遍相一切，故云「实相」。「不颠倒」者，别释智也。具如〈方便品〉初，今不多说。境为观中诸句所观，但能观观部内尚少，故于此中其文稍广。「无八颠倒」者，无于常无常等各四，即表中道。然常等之名名兼界外，以变易中非但独有无常等倒，望于双非仍有出假常等四倒，若不立双非，义则不尔，具如《止观》第七文。以双树表之，诸法即中，故无二死。倒即生因，无因必无果，故《大论》中喻如堕岩，虽未至地即名已死。「不退者」，契寂灭理入萨婆若，以从圆故因立果名。「不转」者，必定不为凡小所转。尚乃不为三菩萨转，况复凡小？须约六即以论不转，下去准知。

「如虚空」者，先立譬也。不为二边转故，故观者叵得但有名字。次「中道」下合也。但有名字即性空，名字亦无即相空，此即所得二空观体。「无所有」下出二空相，无所有即性空相，一切言语道断即绝言思为相空相。性空中云「无自」等者，应约真妄互论自他及以共等，今真如理正当无因，而云无无因者，无彼外人，无因故也。具足二空故不生不出，「出」者退也。今是观行三不退也。言「惑智等不生」者，具足应云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理体本不生，惑智称理，故俱不生。释不出中言「如来治」者，全体即是，故无可出。「不起者」，以入理故方便理教一切皆寂。「无名者」，重牒前无所有等诠所不能诠，理非名故。「无相者」，相所不能相，又云十境所不相也。「无所有者」，重叹观体。「无量者」，非界入阴诸数法故。「无边」者，非如偏小分限法故。「无碍」者，遍入诸法故。「无障」者，无能遮止故。虽复多句，秖是能观无相无作与境合耳。对十八句立十八观，对一切法名一切空。

三「但以」下结者，初总结诸句莫非因缘。「上直明」下明结束意。上多明双非，且云中观照于中境，岂有中观不照二边？今此重明照于二边，用结诸文以显中观不思议体。言「理性毕竟清净」者，重牒中境是双照境，故云「如上所说」。于中为三：初约初句以明双照二边境也。中体无作二边从缘，以无作观照缘解惑。「又因缘」下重释者，即以初句而为空边照于缘生，缘生故空，空名涅槃；即以次句而为有边故云颠倒，倒亦从缘，且从倒边故名颠倒。用前中观无偏而照，言「意显」者，胜以因缘一句义开两境。然初文不释颠倒者，颠倒即是说由，故不别释。今从「故说」下不别释者，故说即是妙教，教必被机，不必须云颠倒故也。「常乐」之言无别他释，故总在后示因缘颠倒三谛，以明观法，即常乐三观故也。三「又但」下又合前二句，同为三谛之境。凡从因缘生颠倒之法，皆妙境体，由本有境说上诸观。亦由第二说用观故，故有第三结说结观。又于结中三重释者，由于上来诸境也。初释由颠倒故说，次释由二边故说，第三释由不思议故说。虽三释不同，共显一致，虽显一致不无亲疎。初说从机故云颠倒，从机语通次说渐亲，由二边故中本无说，第三全约不思议三谛体说，虽有亲疎观法无别，同观三谛一实之境，故常乐一句无所离合，所以前后共成一意。

次「又观」下通上下文，全作观释。于中又二：初作观体观相以释，次「凡有十九句」下，作十八空总别以释。初云「观一切法空如实相」云「标观体」者，实相是所观，以所显能观方有体。次「不颠倒」下释观相。云「九句」者，对下十八单複不同，故但九耳。複故但九：一不颠倒等，二不退等，三如虚空等，四一切语言等，五不生等，六无名等，七无量等，八但以等，九常乐等。略出三句示複句相，令余准知。此中九句讫「常乐观」也，下十八空唯至「无障」。

次引《释论》释如虚空等，更释不生等句，以由如虚空故，三世不摄。初「如虚空」者总标也。「无入」是不生，不从于现以入未故。「无出」是不出，不从于现以出过故。「无住相」是不起，即现在不住。《摄大乘》意引，与《大论》同。复引《大论》四十三者，存异释耳。

次约总别作十八空者，于前体相亦可以为总体别体总相别相，今总别者，于前九句除后二句，以余七句离为十七，进取如实相句合为十八，以前七中初之三句二二为句，第四句单，第五六句三三为句，第七一句四句为句，故使句法盈缩不同。此十八空从所得名，能空秖是一大空耳。大无大相即圆空也。故次文云「中道正慧」，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不无断等也，所空即是颠倒乃至碍障等也。如云「颠倒」，颠倒是内，内颠倒空故名为「不」，下去准知。于空空中先立能所者，余句所无，以此句中能所名同，是故别显，余文相别是故不论。于中虽复所空名空，望能空智犹名为有，此中甚略，委释相状及以离合，具如《止观》第五记。若晓妙境及圆十观，方了此中十八观境，若不尔者，彼《止观》文乃成徒设。故彼正当安乐行人之观法也，故知始行须达彼意，方可弘经。若具不惬，为利为名为众为胜，复肯同于二乘道不？大乘进退审自思之。所以勤勤于弘经者，愿共霑斯大利故耳。故彼境境结成大车，故彼观观皆依实相，四十余年秘要之教，教已难覩，所诠行理何由可晓？自非四依弘法之力，末学迷滞安遇斯文？遇而不求，何异日月于盲者耶？何异雷霆于聋者乎！但今文中观法未周，属在彼部，文虽不委品相略周。今粗点之使缘心有在。何者？实相妙境也，慈悲发心也，止观安心也，一切破遍也，十八道品也，亦不分别通塞也，离十恼乱助道也，梦中所见表后三也。通括四行十观略周。通论又以四行助十，若四若十并涉因果，四总十别，若总若别，俱通横竖，四行事仪且在于始，十法导理无不剋终，岂涅槃行独在于始？又此十八名在《大品》，《大论》委释，经通三教论释复含，但简二乘而不细辨通别菩萨，是故读者弥须置心，故须对经一一圆释。

「偈中」等者，义异故开，意同故合，故前行近以广显略。「上行近」至「次第」者，上文行三虽有三释，应取第三离为三谛、释以三重，释各遍消，故不同于近中三也，但得云「各」。言「复不次第」者，非但不次亦乃通总，颂中多是近处文。故「应入」下至「颂事远近」者，约远论近也，亦应云颂双标行近。「亦是颂人空行处」者，前行处中第二作二空消文，于二空中离十恼乱，亦当生空柔和善顺。言「即兼」者，近中远近亦同生空法空，还于远近修空修观故耳。又远近等三亦秖约前行三而已。准偈标结，俱双故也。

「常离国王」等者，乃至官长准例可知；非直弘法，他皆准此。「作此谤比丘」等者，世谤者言：既比丘作此，为佛听耶？佛法尔耶？「韦陀」者，具如《止观》第十记。所以不许亲韦陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又复外道常思佛过，若亲近此或谓比丘须彼，则佛法不如于彼，故诫内众勿亲近外法。乃至六谛二十五谛等，具如《止观》第十记。乃至赞咏，准此可知。

「初为跋耆子说阿毗昙」者，故知别有阿毗昙藏，是佛自说。人不见者，诤计云云，或谓是十二部中论义部者，不然。言「相续解脱经」者，是佛自说故且名经。当佛灭后阿难所结集者，名修多罗。「五百集」者，初名解脱，后广集法相乃名为论。「欲相」者，颂中虽无欲相之言，以长行有故今略释。《俱舍》云：「六受欲交抱执手笑视淫」，今依旧名目。「须轮」者，修罗耳。如《中阿含》云：「有一异学问簿拘罗云：汝于正法中已八十年，颇曾行欲事不？簿拘罗言：莫作是语。更有别事，何不问耶？异学又问：汝于八十年起欲想不？答：不应作如是问。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念贡高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用针缝衣，未曾受请，未曾从大家乞食，未曾倚壁，未曾视女人面，未曾入尼房，未曾与尼相问讯，乃至道路亦不共语。」八十年坐，故知衣食等欲想一切尚无，况复染欲想耶？弘法之徒观斯龟镜。世人笑他滥大乘者以为合杂，在小检者亦可思详，况今弘经息讥为本云云。

「八精进」等者，具如《止观》第二记。「又复不行上中」等者，约废权说，故前三教名上中下，或指三乘或三菩萨。「不倚圆」等者，佛尚以异方便及余深法用助正道，后学顺教岂可固违？习实尚微而蔑偏小，须顺佛旨将护物机。

问：

偏圆与权实何别？

答：

通则不别，别论小异。偏圆约教、权实约法，法即教下所诠，通于理智行等。

问：

佛世观机恐物堕苦，先以小接次以偏引，末代弘法岂必然耶？

答：

今云助者，举况而已，恐倚圆蔑偏。然弘经者随其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生灭等三方能显于圆顿，具如《止观》诸文皆先渐后顿。

「面誉」等者，如对二人偏誉一人，其不誉者义当对毁，然好誉者必当善毁，令他怀此，故须并息。又面誉如对毁，故智者息之。

问：

经赞小善，安遮面誉？

答：

好面誉者未必赞善，赞通隐显、制面防喻，故安乐行人自护防彼。

亦不得「约张说赵长」等者，寄张家长说赵家长，故令赵家谓说张长而讥已短，谓见赵行忏，云张人勤，岂不令赵谓以张勤而讥己怠？似善法骂故不应为。若向张说赵短，复令张人谓向赵人而说我短。故《大论》云：「自赞、自毁、赞他、毁他，如是四法智者不为。何以故？自赞者是贡幻人，自毁者是妖惑人，赞他者是谄佞人，毁他者是谗贼人。」智者应以四悉筹量而护自他。「若叹二乘」等者，对大叹小，令失大故。若毁二乘，或令二乘大小俱失。此约始行二乘人也。亦是习小助大之人，如《涅槃》中二乘是也。「不生怨嫌心」者，「怨」字去声，损己则怨，违情曰嫌。若作平声者，伤己未重，心积大仇，安乐行者尚去顺己之喜，况构无怨之恨？《大集》云：「过去世时有罗刹王，于俱留孙佛法中出家，发菩提心，诵持大小乘法聚各八万四千。由意嫌头陀比丘，云不诵经典犹如株杌。由此堕狱受大苦恼，从狱出已受罗刹身，于贤劫末楼至佛所方脱罗刹身。」常人尚尔，况安乐行为弘大典，将护小行。又怨怪嫌责、怨深嫌浅，浅深俱舍方称正行。此口安乐行中所言心者，为制口故。「观诸法空」等者，心已住于毕竟空理，牒前行法，故必不执大而轻于小，但随顺法相复顺物情，尚不令顺法而违物情，况令违法而复背机。故从「若不见」去但答大法。随义而答有三者，三种语也。智者语即可答，王者语、愚者语即不可答。

「不应以圆行呵别」者，《经》虽但云「学佛道」者，以藏通菩萨虽亦求佛，与小共故犹属小摄，既云求短，以权有短是故尔耳。「比丘」下云「诃通」者，四众通有三乘故也。「去道甚远」复云「别」者，以通教中复有别机。「沉空」下却释通也。岂踊出菩萨补处尚皆不识一人，云何令修此等行耶？况人未出预说行耶？况复出已赴命弘持，不见更令有修行处？经又亦不应戏论诸法，此中不须引《中论．观法品》。见论爱论彼乃通属三界之惑，亦不须引《净名》见苦断集，是则戏论，此乃别斥小乘果人。又不应引《大论》。若言非有非无是戏论法及第四句名戏论谤等，今制嘲谑之论妨安乐行耳。故知释义须望本经，弃浅从深未为当理。

「止观二行各有四」者，此中初二行颂止四，次三行颂观四。初止四者，初一行颂第一离嫉谄，次一句颂第二离轻骂，三一句颂第四离诤竞，四半行颂第三离恼乱。次三行颂观四者，初一行颂第一大悲，次一行颂第三大师，三二句颂第二慈父，四二句颂第四等说。「但其皆曾发心」者，以皆曾发偏小之心，入实不遥通成大机，即慈境也。「此悲境摄一切三界内者」者，文中既不云出家，则知是界内流转之徒。《经》虽但云「非菩萨」，以大例小验知亦不发小，准前大小俱是慈境故也。应知与乐拔苦随举一边，故各释妨令通大旨。《经》云「不闻不知」等者，据理而言，偏亦应有不问不信等，圆亦应有不闻不知等。

问：

云何得知前三是权、后三是实？

答：

准正发誓文，但牒后三而为是经。

《经》「以神通」等者，二力秖是福智二严。「深观如来室衣，共为大善寂力」者，不起即衣、现仪即室。言「八万」等者，秖是小乘八万而已。如《俱舍》云：「牟尼说法蕴，数有八十千」，未关于大。

第五「随功」者，始自七贤终至罗汉，并有定慧分故。「城即涅槃」者，即第四果也。「得有漏」者，贤位法也。六合譬中次第合六，初合初，「而诸」下合第二，「如来」下合第三，「其有」下合第四，「于四」下合第五，「而不」下合第六。合与珠中《经》云「见贤圣」等者，《大集》云：「知苦坏阴魔，断集离烦恼魔，证灭离死魔，修道坏天子魔。」今不云天子魔者，以小乘多断三魔、未坏天子魔故，然有坏义。《经》云「有大」等者，如来见此小乘贤圣已除界内因果，名「与阴战」，至般若后名「大功勳」，故三毒等且在小中。尔后时长通云「欢喜」。烦恼障中初又三，即贪等三毒，次十六行云「一切」者，准下释一切，始自十信终至妙觉，故知三惑但在欲界麁三毒耳，以十信具除三界惑故，下去犹有见思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱转故也。安乐既是如来之行，故弘经者预表果成，故知弘功其力不小。

问：

何以至此即叹教耶？

答：

此在迹门流通之末，前已明佛去世后弘经功深，古佛证经、今佛成道，二万八十万亿此土他方宣通之益不可测量，人获妙功良由法实，故流通末重辨所通。所通者何？三周开显，故举轮王威伏兵众获勳，勳有大小故所赐不同。

此四行后复结成者，显四行功成，能行此行兼弘经力，化功归己果相先彰，故使大士刹那梦逾亿世，表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲，又云正见及以无痴，慈悲是弘誓似发，正见无痴是界内真成，即无见修二惑故也。住中既云见佛，表自当得八相，即分真无生忍位也。见身处中表入实也。欢喜以表入欢喜住，发心见中与初地等，故亦云「喜」。得三总持具三不退，「佛知」者得记之由，下去得记可知。「修习云行」者，前非无行不别而别，至此最得行名故也。「证诸」者，诸言正表断三十品。言「无垢」者，初住已得，为顺《大经》且从初地；若云入金刚定，义当等觉，合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者，释佛道也。所行之道不逾七科，随要略明信后四科耳。

法华文句记卷第九(上)

法华文句记卷第九(中)

唐天台沙门湛然述

释踊出品

先以四悉通释，于世界中初明命赴之由，次「如来」下正明命赴。「师严」等者，二义互明，道在师故道尊，师有道故师严，师严故命不可违，道尊故有命必赴，由师具二故「鞠躬衹奉」。次正明命赴。所言「命」者，一由〈宝塔品〉末云「佛欲以此妙法华经付属有在」，此命犹通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经，佛止之曰：我娑婆世界自有六万恒河沙众。即别命也。故经家叙之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来，「四方奔踊」者，「奔」疾也，恭之至也。自在升此故是世界，下三共成初感应也。「三世」下为人者，有法、喻、合。初法者，自本成来三世益物，故此三世皆属过去，今佛自当现在益物，菩萨弘经且在于当，慧利既广非心所测。举月譬者，一月本也，万影迹也。但使有水应之不倦，岂可以三世思之？若不拨影，安知天月？明诸菩萨实本难测，冥显如来迹不可量。「召过」等者，若不开迹，降佛已还无能知者，今欲显本先出本属，具有二世善根增长，故召本人示现人，令现人生现善，使本人弘现经，令当人生当善。「虚空等为对治」者，约所表也。虚空理也，本迹事也。事有本迹理无早晚，惑者迷理而暗本迹，故执近迹以失远本，本迹尚迷况不思议一，故本之弟子居下虚空，本地之师经久虚空，今之师弟在今虚空，久空今空下空上空虽则体一，然本弟子元知近迹，今之弟子犹迷远本，破执近故召昔示今，今弟子因疑致请闻说方破，破执近恶故云对治。「寂场」去第一义者，寂场舍那示始成故父少，寂光菩萨行久着故儿老。譬「药力」者，父何以少子何以老，准下父子譬意，父久先服种智还年之药，父老而若少，子亦久禀常住不死之方，子少而若老，虽各有服饵之功，而父子久定。此之四悉虽通释今文，并意兼后品，然初一悉文在今品，第二意兼后品，三四二悉探用后品，皆是助后以成显远，善生恶破见本故也。故知世界即是三悉之由，故〈踊出品〉专在世界。「文云」下引证，总证四悉，即四悉因缘故集。「流通叚」下「云云」者，应具述诸品，如下委论。又二十八品唯有十一品半本迹流通，十六品半以经力大举法举人，引今引往，东方西方，若显若秘，总身别身，或逆或顺，往佛今佛自微自着，现益当益畜益人益男益女益，亲益疎益事益理益等，称之不已故耳。又半品四信之文去取不定，况本迹二处流通意别？故注「云云」。故本门流通永异诸部。

他方菩萨闻通经福大者，已闻迹门说流通竟，以募胜福而欲流通。如来止之者，上广募弘经，今他方请弘，何故不许？故以三义释之，初所任别故无二世利，则无世界益；二他方于此无臣益者，即无为人；第三二义，迹疑不破即无对治，远本不显无第一义。

问：

诸佛菩萨共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及废彼耶？

答：

诸佛菩萨实无彼此，但机有在无无始法尔。

故以第二义显初义云「结缘事浅」，初从此佛菩萨结缘，还于此佛菩萨成熟。「平等意趣」义如前云。由此二义须召下方，故一召下方亦成三义，是故止彼。无三义者无四悉益，召下三义即具四益，初子弘父法有世界益，次「以缘」下缘深利多有为人益，三「又得」下近疑破故有对治益，远本显故有第一义益，此是召本弘经之益。于前四悉，但在世界、为人，断疑即是本，由此中未述。「住处」下释本处也。先出土名，次以四德释之，三「是为」下结名。本有四德为所依，修得四德为能依，能所并有能依之身，依于能所所依之土，二义齐等方是毗卢遮那身土之相。若云尘刹重重相入、重重相有重重事等重重说等为未了者，以事显理，若不了此一旨，谁晓十方法界唯有一佛，亦许他佛。若许他佛，他亦身土重重互现互入互融，当知秖是约一论遍。四「以不」下释住意。五「下方」下释下方也。「法性之渊底」释下也。「玄宗之极地」释方也。玄理之宗故名「玄宗」，宗谓宗致，取果所期，此诸菩萨分到所期，且云极地。又地裂者，地覆本属如迹隐本，今开迹显本故裂地表之。然诸菩萨于此已前亦曾有迹，虽但显本于理未彰，但弟子被覆义当覆师，弟子若显师无不显，故显弟子义当显师。

言「在下不属此空中不属彼」者，在下空故不属此界，住于空故不属彼界，以彼表无，以此表有，以空表中。「出此不在上」者非上界也。「不在此下」者，此界在上空之下，此即是下，故云「此下」。复以上界表无，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光。「来之由者」下至「皆如上说」者，从闻命下四句故来，是结释品四悉意也。亦是止他方、召下方三义，故云「如上」。若依法门者，此五字应合着「六万非多」下，「非多」已上仍属因缘，亦不须移。「一即一道」等者，既云法门须通因果，事则从多至少、法门从少至多者，义当依理起行故也。增至六度既结为六万成圆观行，行依妙境故度成万度实无万，六中各万秖是一万无别万也，六全是万无别六也。一一度行无非法界，界无界相，秖一刹那即一道也。一六既然，二三四五准此可见。是则六中无不一多一切具足，当知一道至五眼来，一眼一谛皆具一万，无非三观观法界也。皆云「善者」不通迷故。「多不多」空也，「一不一」假也，「双非双照」中也。言「云云」者，应须具论妙境妙观，具如上下不复更云是彼菩萨之行德也。

「就初三业供养」至「遍见」者，此乃感应道交。于五十劫令如半日，此明如来不可思议延促之事，显于如来自在之力，则显无机虽借虽隐而亦不能于长见短于狭见广。镜岂惜妍？由形故耳。有人云：听法之志而忘其长。或云：长短斯亡、长短斯在。此并得感而失应，何以抑于如来神力耶？借(子夜切)。「拜绕」下更释感应。初释三业供养为机。「五十劫」下释感应相，初释即长而短，「四众」下释即狭而广。于长短中又为四：初略示，次「如来」下明非长而长，三「解者」下约解惑判即是赴机，四「斯为」下明现长短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼观之长短不二，四眼观之不无长短，故赴长短机令见不一。第三文者，解惑俱机故使菩萨即短而见长，执者即长而见短，如万像森罗，凡夫谓异，二乘为如，如来见之，非如非异、而如而异。既云「令诸大众谓如半日」，即促彼长令其见短，故云隐长；广狭亦尔。如有漏报法尚乃盲者在明而无见，蝙蝠于夜而能视，故知明暗在眼非境尔也，况机应相召今昔之力。

问：

既云惑者，何名妙机？

答：

菩萨已破无明称之为解，大众仍居贤位名之为惑，机中辩位故云解惑。

四「斯为」等者，现此非长非短之长短及非广非狭之广狭，明成佛既久化迹必多，所以为下非本非迹之远本及非少非多之广迹，而为先兆也。故知开竟尚达非远非近之远本，况复近迹？若未开显尚昧近迹，况非远非近之远本？以未知久本而为惑者，斯理必然。及至开显，咸知本无长短远近斯存，故名「不思议一」，故先现之密表非本非迹之本迹。「四众遍见」下明广狭中，亦先略示，次「夫肉眼」下释。肉天二眼任其自力所见不遥，今忽见远知非己力，即知如来现此神变必说妙法。次「雨勐华盛」譬见应也。「龙大池深」譬知真也。「见应」下合譬也。见诸菩萨应相既多，必并证得弥法界真，秖向见短之人而见于广，广若是机短岂专应？既见即狭之广，理亦方见即短之长，密表当破无明故且抑其一分。

陈问偈中亦颂前二，初一行颂前如来安乐，初二句正颂安乐，次二句虽云教化亦属安乐耳。次一行颂第二意，「易度下」言「云云」者，令出颂中二句之意。「但举四人」云「欲拟」者，比拟也，亦对也。「如华严」下引同也。「四十位」下言「云云」者，明彼此佛慧既同，人法相望亦等，但彼迹此本、彼兼此独，乃至如后十义不同，本迹虽殊彼此俱四，咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等，为知不是彼法慧等。「薄须涂熨」者，犹如婴儿为病服药，暂须断乳权以毒涂，药势歇已洗乳令服，初乳后乳乳体不殊，中间为病进否权设。亦如痈疮热气正盛，且须冷熨热休息冷，初身后身其体不异，为热暂熨热退如初。此入彼入二处不异，但根钝者入时未至，如痈如婴尚须涂熨，以酪等三暂时调熟故云「薄」耳。

言「十意」者，虽佛慧不殊，化缘生熟，显晦仍别，是故略须述其异同，不可事异令佛慧殊，岂佛慧同令教一概？二酥时异佛慧必同，况复犹是一佛所化，应须了知异本非异。于中先列、次释。列中第三语互，准下释中此应题云「横竖广略」，至下释中二处各别。

次释中初「始见今见」者，《华严》始见，经文自云「始成正觉」，后文秖是广明因果之相、依正通同，所以一经之内三处明文，即〈世主品〉初、〈名号品〉初、〈十定品〉初，皆云「于菩提场始成正觉」，以成始故见者成初。今即《法华》，乃于王城开佛知见，能见所见境智何殊？

二「日照」下「开合不开合」者，《华严》望小且名不开，犹带于渐故名不合。于彼不入为今今入，更开于小，三味调之，今经方合。言「五味」者，兼论初后耳，况彼不合者今亦合之。故知彼经开亦不遍逗机未足、合亦不周尚存权迹，应知彼开亦是此开，然亦此合何殊彼合，一佛化事同异宛然。但彼无小机在初名顿，自开小后名渐归顿，开合虽殊二顿不别。

三「竖广横略」者，《华严》且约入法界边，及从初住终至十地名为竖入，经四十二位故名为广，且约不用六方便边故名横略，方便对实故名为横。若准广论行愿、佛身佛土、相好名字，身土四句主伴十方，亦是横广。然自在大竖中论横，故云横略。此述一化遍历五味，味味诸教，教教相望故名横广。从初至后处处得入，故名竖广。本迹二门无不入实，又名竖广。又亦应言若本若迹皆论久远，三世益物永永不穷，亦名竖广；三世化中八教相入，故名横广。况复放光横叙他土诸菩萨行，答问竖叙过去化仪，三周三节说领述记，复得名为横广竖广，并是如来巧顺物宜称适当会。当知此广何殊彼广，况彼竖广义含横广，故显密不同说时未至，凡有施设语不同耳。

第四「本一迹多」等者，唯《华严》但以一台为迹中本，本非久远故使千叶成迹中迹，但台望千叶以之为本，纵令十方互为主伴，十方亦复不离一尘，一尘秖在此台此叶，当知秖是迹中依正，是故迹多与众经共。所以《法华》迹说与众经同，《华严》但与迹中分同。然已广叙依正融通，何事不明久远之本？若论本门与众经异，《华严》即被《法华》本异，《华严》虽有久远行因，但是今日一番之因，尚未曾云中间一番之果，况有中间数数成佛？当知此异则异于彼，故云「本独」。若言不异，伽耶尚是，华严宁非？开则俱开不思议一，此乃以《法华》之远本，异《华严》之近迹，故知教门不得不异。

第五「被加」等者，《华严》多是加菩萨说，乃至文殊、普贤及入法界，尚是菩萨自说，不见佛印之文。《法华》除叙文殊释疑，及流通中有诸菩萨发誓弘通，皆是佛述，及以对佛便为有印，故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧，化仪施设时处不同，印与不印其理一也。须知同异，以显化由。

第六言「不变土」者，净秽不同常自差别，今云变者，秽为施权、变表显实，秽属五浊元在小机，机会权开土变为表，故显本已纯诸菩萨，净土不毁而众见烧。又彼则种种世界不同，净不妨秽，此则宝树华菓游乐，秽不妨净，况常寂光土端丑斯亡，寂光所对咸有净秽，虽变不变佛慧何殊？岂由初后变不变殊令佛慧异？若也不信不毁之说，乃固执于见烧之文，而以《华严》形斥《法华》，如人毁訾其身称赞手臂，故知约迹言变不变，净秽难思体同名异。

第七「多处不多处」者，七处八会与二处三会，虽多少不同，所说何别？岂多少异令佛慧殊？若以同一报土亦非多处，此中横对四土处却成多，还以彼多对此寂光，多亦即一，彼此体一佛慧不殊。

第八「斥夺」者，亦可更云彼如聋如痖，故有斥夺，皆与佛记故无斥夺。又有小须改故余经斥夺，彼经无小故当部无斥。又别教权说，此权易转故不须斥，小乘难转故须斥夺转。

九「直显实」等者，虽有别教，以易开故，故且云「直」。须决了者，小难开故，故须云「开」。

十「利钝根」者，据次第调熟名为「钝根」，今无不开，岂得钝钝？若据兼别，彼仍一钝、此乃钝利，故约五味判诸利钝，良由此也。一往且从会于钝者，故云「钝」耳。所以至此机同感同故佛慧同，约化仪说故须辩异。「若识理同」等者，

问：

一切诸经，乃至草木理无不等，何独《法华》？

答：

教之同异具如《玄》文，虽一切理同，说在今教，今所叹者叹能诠教，故诸教中无。

「旧云」等者，先出古释，次「今以」下十文并之，方知二部了满同等。「云云」者，乃至应以多重并决而破古师。「与问硕异」者，先问何故？「问家随喜能问人」，即指诸菩萨能问诸佛。「闻已信行」者，即指诸菩萨所化之人，闻菩萨说已而能信行。「我等随喜」者，随喜能问发起大利，随喜菩萨所化之人。「如来述叹」，但云汝等能于如来发随喜心，何故与上问语乖耶？「硕」者大也。「然能问」下答可见。「此亦密表寿量」者，今叹菩萨尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有远本，求得彰灼故云「密表」。乃须委相密表之意，故注「云云」。

「已如向辩」下结云「此约四悉」等者，须示此下悉檀四文及意，初是世界，次三「又」字是余三悉。此约弥勒不识边无四悉益，由问故识，识即四益。初文「尔时弥勒及八万大士」者，恐文误，准经文云「八千恒沙」，初中初约来者，次约去处，「若来」下结上二事。所以今见皆不识者，此有二义：一约权教，虽于十方横竖游履，教权时浅不测本人。二约实道，虽居补处，犹在迹中，岂可云知？若实位高，为众发迹应须发起，约十方界去来异故识不识别，以不识故无世界益。「后不知前」是为人者，前进之人有所证善，弥勒不知彼之内善，自善不生故无为人，虽先进位深岂过补处，虽云末学，无垢位成，如何得以前后判之？亦用前二义通之可见。所化异故属对治者，夫化物者本治物病，弥勒不知真应，无彼利物之道，即不识病无对治也。然智人知智蛇自识蛇，岂补处之人不识其真应？亦具二义，虽同补处久近不等，故知近者不测远者。「密开寿量」是第一义者，即此一部最极之理，岂非第一？生云：「以其悟性非十住所见，故弥勒不识一人。」然弥勒位在补处，何以判为十住？又不知生以弥勒证何十住？有人云：弥勒何不直问长寿，如《涅槃》中问长寿耶？今答：此都不晓，今谓伽耶近成，不知过去长寿，由见地踊不识，因疑眷属所由；佛答其由须论长寿，故眷属现岂徒然哉！故知地踊为生疑故现，如来为显长故召之，故远近二由皆为说远。迦叶童子已于此中闻长寿竟，于彼但问长寿之因，故彼经云「云何得长寿」，即问因也。已闻过去为显未来，故问长因以生佛答，此难彼易理数如然。「云云」者，令点出四悉，释之如向。「请答师主」下「云云」者，释出请意。「抑待弥勒云云」者，答问之益不在于我，故不为答，抑待释迦答弥勒问，故云「待弥勒」耳。何者？弥勒所问事迹不轻，释尊一代未曾显说，因兹答问广显长寿，此一代玄秘在佛自开，汝自当闻我不应答。

「师子奋迅」等者，此中二释，前诸所释用义不同，良由此也。从前释弥勒不知，乃至此中云「十方」者，多指八方，总云十方耳。又「私谓」至「此点四德云云」者，须述四德对三世意，此之四德非前非后，随德流类有三世用，故以四德对于三世，不别而别，思之可见。一切万德对用皆然，况四既非四、三亦非三，若欲略对三四名相者，神通是菩萨游戏故名为乐，益尽来世故得是常，余二易见。「三行颂三世」者，前师子等以明三世，文中亦无三世之语，但以义势同三世耳。今颂亦尔，直以「佛无不实语」等一偈半文而用通之，语既不虚，必知三世益亦真实。「双答双释」者，双答从来及以师主。「下方空中」引《大论》云「有底散」者，「底」者下也，「散」者空也，此但消名；若出体状，即约教释者是也。文初云四后云约教，即四教足。非想是有漏底，空是真谛底，边际智是俗谛底，皆以极释也。是则初一是藏，次一是通，次一是别，今经是圆。以中为底，于四释中但云释底不云散者，底即散故不复别释。「云云」者，应简真中教门各二故底不同，今是开显圆中道底。「从不依止」等者，居止下空并不依于上下人天。言「人天是二边」者，约所表释，人多滞着表有边，天住净福表空边，居此空中以表中道。

「初五行半」等者，又二，初四行答师弟，次一行半答处所，于中又二，初半行正答处，次一行叹菩萨德。「下三颂双释」者，于中又二：初二行半颂释师弟，次半行颂释处所。《经》不云「处」但云「久远教化之」者，前正答中已云处竟，故但以时而释处也。过去久远于何处化化令入实，即空中也。言「云云」者，应消经文两问双释之意，略如向辩。

「白佛」下准下文，此应先开为二：初腾疑，次请答。「执远疑近」者，

问：

弥勒既不知其数、不识一人，云何得知久植善根？

答：

秖由不知不识，并由佛叹住处德业既多又深，岂近成佛之所化耶？

结请中《经》但举难信者託物不信拒而击佛，令必有答。「色美」等者，以色等为喻者，总在年少为言耳。「指百岁」等者，先略合譬，次叙。「淮北诸师用譬释譬」者，先释譬，次合。释譬言「子不服药」者，且据不现劣应之身而云「不服」，仍以胜表本故云「百岁」，既云「若佛及佛」则显弥勒不知。次「如来」下今合譬，今师用之故无非斥，合文仍略。言「如来横服垂应药」者，智契深理，由竖服于真谛之药，处处益物，乃由横服垂应之药。真谛药者，假即空故，权即实故，自行冥故。垂应药者，空即假故、实即权故、化他起故，如是初心由横竖不二之妙药也。此之三药无前无后，真谛药者，以治病故。垂应药者，以还年故。不二药者，以延寿故。以还年故虽老而少，现不二身故云「本地」。「九次第定是善入」者，从禅至禅无间入故。「奋迅是善出」者，从禅至禅皆经散心，以散名「出」。「超越是善住」者，虽经起散住禅宛然。「毕法性为善入」者，「毕」者穷也，穷法性故。「首楞严」者，能现威仪故。「王三昧」者，如王安国故。此中约教藏通同者，所证同故。「据因为善习」等者，自浅阶深故云「次第」。言「云云」者，善出善住皆应从果立名，因皆善习如向分别。此中不论本迹者，既是本中弟子未须论迹。「信者即增道」下「云云」者，未来禀权多疑远本，应须委约诸方便教明不信者，消今文意，今文并约久成明信而论增道，增道必损生，具如后品。

释寿量品

初文所以不明四悉为因缘释者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益。此中为二：初引古通释，次正释品。初文又四：初明诸师异解，次「前代」下纵诸师以破光宅，三「鹬蚌」下今四句释。四「问」下问答料简。

初睿师叙意者，举分身以释寿量，而以理况事，并举不足以释足意，明寿而非寿方名为寿，身而不身乃可为身，并由得理能现身寿，故云「然则」等也。所以初句寿得理故方非长而长，次句身得理故乃异而无异，寿既数而非数，身亦分无所分，以理性非量故不可以数求，法身非形故无得以身取，分身既以法身为身，寿量亦以常寿作寿，故便引普贤多宝而为兴类。普贤居菩萨极位，尚名为贤，可表伽耶成亦非成，多宝灭度甚久而出证经，预表双林灭亦非灭，今谓以非寿释寿，理实如然。但似不答所问，弥勒问踊出菩萨从谁发心等，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑长寿，何须以非长而长为答？但先以长为答显所化多，长寿之由其唯法报，是故今以三身释之。《法华论》意亦复如是。

河西与睿意同词劣，意云：应身本是法身，法身真化分而不分，故云不异。无生无灭故云理一。故以多宝灭而非灭，用释释迦量即无量，故云「与太虚齐」等。若尔，引多宝现不云密表，应当多宝现即是释迦长寿，何须更名寿量品耶？况但是法身而失报应，若言释迦量即无量，秖可显未来长寿，与《大经》同，如何得知过去寿量耶？故今先知寿无量劫，然始方云不思议一。

道场观意，以《法华》为乘始，以《涅槃》为乘终，终始隔部，所以不可。等是隔部，何不以《华严》为乘始？若以会归为乘始者，教行人理一切皆会，会已无始亦复无终。若迹门为乘始者，又不全然。若但乘始，何故法说中明佛智等，譬喻说中明至道场，因缘说中云至宝所？所以初释惟初中五句，意云今之与昔或已入住行向地等，入复增进，唯有一分钝根声闻，于此终开仍入初住，岂名乘始？若初住名始，弹指如何？故不依此能判经部。若《涅槃》澄神为乘终者，说《大经》时十仙诸外道并初发心，复无量人退菩提心。又《法华》之始则在物机，《涅槃》澄神约于教主，由《法华》教主久成，故《涅槃》澄神不灭。又灭影为息迹，则《法华》犹迹，澄神为本，非今经本，应知今经以久远实成为本，中间今日示成为迹，若依他释本迹二门俱属乘始。若不释本直于迹中明始终者，具如《玄》文乘妙中说。注家先举非存亡出修夭为非寿量，用释寿量。次明寿量意。然释两字，仍似颠倒。存亡之数是量，修夭之限是寿；一期曰寿，寿内之数曰量故也。次「法身」下明意者，重举向非寿非量之体，非形牒非寿，非年牒非量。此违《论》文。「使大士」下正明说寿量意，意令菩萨修践极照，令知如来远寿之体。是大士智之所游，所游既深故云「践极」。达彼非寿故名为「照」。「不以」两字贯下百年，「期颐」者，「期」要也，「颐」养也。百岁之人不知衣食，要假孝子而扶养之。今佛不然，故云「不以」。

生公意者，虽亦明无长无短长短恒存，故与上三家其意稍别，仍阙注家说寿意也。于中初明伽耶色身形寿不实，用为法身无寿之表。「然则」下以形例寿，万形一致，显身分而不分；古今为一，明寿量即非量。「古亦今也」下明今古不二，当不思议一。然准今文先须辩长，后方明一。言「古亦今」者，明本佛古不异伽耶之今。「今亦古」者，明伽耶今不殊本佛之古。「无时不有」下重释形寿。「无时不有」释寿也。「无处不在」释形也。无时不有非独今日，无处不在岂专伽耶？「若有时」下明形寿在物，应非有无。次「是以」下秖指近成即久成也，故云「伽耶是也」。次「伽耶是者」下，转释也。虽指其是谓近非近。「伽耶既非」下，明短既非短长亦非长。次「长短」下，真俗相对以释长短，真乃长短斯尽，俗则长短恒存。生公意云：一身之处三身备矣，近成之果与远果同，故八十之寿即无量寿。道理虽然，须先各判方可融通。验前诸师偏得片意，并以法身为极皆违《论》文。《论》文但指过去报寿为长，何得用法身非寿以释？法身非寿诸教常谈，但未曾说久成远寿，故知尚不及于注家践极及以生公长短恒存。然不云恒存之长，诸经未说，当知消当文非无一意，释远趣出自一家，故说佛慧彼此悉同，若论远寿一向须异。

「前代」下却存诸释，诸释皆不以寿量为无常，光宅乃以寿量为延寿，若约今师三身四句，望诸师意并无可存。「又惑」下引古师难。次「今为」下通难，先略破古人，次正释，先引事云「鹬蚌相扼」等者，引《春秋》事，具如《止观》第五记。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意。「我乘」下正释。今如彊秦，使常无常家如燕赵也。「及金光明」者，彼第一卷〈寿量品〉云：「相信菩萨自思惟言：何缘释迦寿命短促，方八十年？如佛所说二因长寿，一者不杀，二者施食。佛无量劫具足十善，云何短促？思是事时，其室自然广博严事，因见如来希有瑞相，乃感四佛为其说偈。偈云：诸水滴山斤地尘，空界可知其数，无有能知如来寿者。」品文具有此义者，即此品后文具三身义，还揽此三分为四句，是故应知今品题意迹中指本，本具三身故不偏执常与无常。今正应以本地之长用开迹短，晓长本已，方达本理无复长短，故借迹中三身四句对本以释。当知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。

「问若寿量」等者，《涅槃》亦云「惟佛与佛其寿无量，无量故常」，明常既同，经应不别；经部虽异，二常何殊？答中为二，先反质令同，次分别辩异。初「反质」者，一乘既同，俱常何咎？《大经》云「一切众生悉一乘故」，其部虽异，常理何殊？若部异常殊，亦应部殊乘别。「云云」者，虽如向述，亦应更立名异义同，而为多并。「分别答者」，先《涅槃》，次《胜鬘》。初「涅槃」者，明常虽同广略稍别，亦应结云岂广略别令常不同？次文云「为一明一」者，三外之一自为一机，非会三一故但云一。部属方等、对斥偏三，未至法华不应云「会」。「云云」者，亦应更云，带不带异，一乘何殊？亦应具约五时明会不会一乘共别。

次「问近成是方便」等者，今师假设，先引《华严》、《大经》以定。次「若尔法华」下引《法华》，于《华严》、《大经》为妨，《法华》若兴皆开成远，则法华中无复方便，何故本后不轻却近？「当知」下结难。「若尔会三」下，以迹例本，本门开已更近，亦应迹门会已不会，应知此中文略。须先结云迹门会已无更不会，所以本门远已无更不远，纵不轻中更明近迹，不可长寿更令短促。次「若尔」下重以迹例本，以定道同，故一切诸佛悉皆尔也。「若尔」下难诸佛寿同，何独释迦长寿可叹？「若独」下结难，若独释迦寿长，则有佛道不同之过，故云「前诸义坏」。答意者，舍异从同，一切诸佛悉皆如此，故云「亦然」。意在同显实本，不必长短悉齐。「又诸菩萨」下引证，且引愿长，岂即全等？「此即」下结同。「亦不偏言」者，明常寿等，显往时异长短不同，望未来常一向平等，故诸佛显本各有远近，若论寿体无得复云一近一远，故诸菩萨闻长寿已，亦愿未来说报身寿，如今释迦但开迹已无复近远。「故知」下明本迹体用，体用即法应相望，若应迹相望不无近远，约近迹应望本初应得有近远，故对缘长短无别长短。所以不云报身长者，欲以法身亡其长短。又欲显于诸佛道同，其实开三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他诸师，故云「诸师不可师也」。

问：

既云远成真实近成方便者，亦可云近成真实远成方便不？

答：

若初住中本下迹高被物说远，即其事也。故诸菩萨发愿利物，随四悉益亦可说长。

问：

若尔，那知释迦不是初住？

答：

今显实已不复隐本，故知非也。是则初住说长为权，开权说近为实。既有本下迹高，亦有本近迹远，用此高下开诸经中长短俱常。既了诸经长短俱常，自晓今经久远之本，唯云常者尚未可依，验知诸师计无常者不可依也。

「问义推」等者，如向所说，《法华》明常道理实尔，据文不如《涅槃》常显，故今经明常似无文据。答意者，诠教也，宗旨也。糟糠及桥并能诠教，能诠虽异失旨如糠。「问桥」具如《止观》第十。此且通途以斥执者。「又教本」下别明化意。前虽通斥，今别明四悉，宜长宜短被物不同，即因缘也。「又文」下以部望部据多少论，非全无文，即约教也。「若随多弃少」等者，忽若俱少则二经俱弃，非魔何谓？具如《涅槃》第七〈邪正品〉中，不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者，略如向引，但名异义同，人便迷名而失其旨，若但随名尚是魔说，况多少耶？亦如《玄》文同体异名中说，即是实相宝渚非如非异，平等大慧等。

「问既明法身」等者，若明法身无三德者，当知则非常住法身。答文可见。《论》文亦云「成就三身」，三身即是三德故也。

次正释品名为二：先通，次别。初中先释如来，次释寿量。初云「通号」者，且指如来一名，余九非无，初号最显，具如下释。具通三身并具十号，略如《止观》第二记。次释寿量，「诠量也」者，寿家之量故曰「诠量」，故释「量」字「诠量十方三世三佛」等，故云也。次「今正」下结归品意，乃指今之本佛何故尔耶？以如来名通，寿量亦尔，不可局故，故须且通。题名虽通，意则局本，故结归也。

问：

法报是本、应身属迹，何以乃言「本地三佛」？

答：

若其未开法报非迹，若显远已本迹各三。

次「如来」下别释，亦先释如来，先置广从略。所言广者，如四身、十身、三十三身、无量身等，从义既广，今从略名以消品目。所言「二三」者，二即真、应，三即法等。不云化者，化应一往其体大同。

问：

《华严》十身，此但二三，身数既少摄义不周，是则此经身义不足？

答：

义有通别，通义可尔，别则不然。彼通云身，故云十身卢舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。若欲通收彼经十身，应开为四，则以化身摄于业报，智即报身，虚空属法，余皆化摄。故知此经亦立多身，则〈妙音〉、〈观音〉三十三身、十法界身，或己或他即其事也。况今释品如来之名，故但可二三，诸教定故、消名便故。复释本迹方在今品，故知今品即是本地二三如来。

初「二如来」者，先借《论》文如实之名，次释此名以成真、应。又二：先真，次应。真即法报二身合明，故举境智和合以释真身。「乘是」下释也。既但以如智契境，故属真身。《论》中秖一如字释中境智各双言之者，秖是能如如于所如，所如如于能如，此用《金光明》意也。「若单论」下明境智和合，成因取果阙一不可。次「道觉」下结成真身，因果满故，故云「义成」，所以真身云「成」，应身云「生」。「以如实」下明应，又二：先以报为本，前释真身，「乘实道」三字属因，今因成果全属果用，用本所证契境之智，乘于果上利物权道，即实而权故云「实道」，故以方便生于三界。次「来生」下正明应身，亦借《成论》小名以显圆义，善简名义理则可归。

次明三如来中，但离二为三。于中又三，先出三如来义通本迹；次「又法华」下，别显本地三如来也；三「论云」下引经论证。初文又三：先出正释，次「法身」下翻名，三「是三如来」下融通。初又二：先借《大论》立义，次「如者」下解释。《论》文一句三身具足，初以如之一字，名为法身，指所如之境，还指所证为来，故云「不动而至」，此即如非因果而通因果，来字在果不通于因。次报身如来，又三：先正释，次「从理下」结得名，三「故论云」下结示论文。初文者，专约报身解其二字，但初「如」字义与前异，前「如法」二字属所，今「如」之一字属能，法通境智，智谓能如，境即所如，智还乘于所如之境得成于果，故云「乘于真实之道」。次「智称」去释今「如」字所以也。虽即智如于境，然如从境立名，故云「从理名如」等。次引论者，如能称于法相故也。解即属智，称境而解即能如也。以解满故名之曰来。准此，法身亦应引《论》文，云「如法相」也。但是文略。

法华文句记卷第九(中)

法华文句记卷第九(下)

唐天台沙门湛然述

三明应身，又四：先正释，次引证，三明应相，四引论同。初文者，先明应由，由智称境示能说身，说即应也。自报无说故言「以如如境智合」，但云「以如」不云「法如」者，法既属于境智，用此境智能起应故，以解属智别对报身，应非无智且以称机用拟于说，故他受用亦得名报亦得名应，若胜若劣俱名应故。故知大师善用《论》文，妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分、三二莫辩，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身；若即是者，一切众生无不圆满，若法身有说众生亦然。若果满方说，满从报立。若言不离，三身俱然，何独法报？生佛无二，岂唯三身？故存三身，法定不说，报通二义应化定说，若其相即俱说俱不说，若但从理非说非不说，事理相对无说即说、即说无说，情通妙契、诤计咸失。「沃焦」者，旧《华严经．名号品》中，及《十住婆沙》中所列，大海有石其名曰焦，万流沃之至石皆竭，所以大海水不增长，众生流转犹如焦石，五欲沃之而无厌足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号，故彼品中新经云「释迦如来亦名毗卢遮那」，旧经云「亦名卢舍那」，旧经意明应身异名，故总彼二经三名具足其体本一。但新经意以毗卢为舍那，旧经直举他受用报，义复何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引论。初如文，引教中三：先引经，次总结，三问答释妨。引经中二：先引《大经》者，意明三德秖是三身，三身具如诸文所释。引《梵网》等三结经者，以义大旨与三经同，而义意撮要，若《华严》中十方台叶互为主伴，此《梵网经》唯一台叶，故天台戒疏判云，华台华叶本迹之殊。所以华台华叶本迹定者，被缘虽别道理恒同，所结既同能结岂别？《像法决疑》意亦同于所结故也。「普贤观云」，准上可知。结与释妨，文相可知。

「若但」下约修性纵、横、不纵不横以判圆别者，即是约教，于中先别、次圆，后以藏通况之。言「修纵性横」者，非圆妙也。性德之名名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得，道理成纵，具如《止观》第三及记。故知今经不说纵横，若性若修三皆圆妙(云云)。「又法华」下明本迹也。先正示同异，尔前非不明圆三佛，但与法华迹门义同，非今品之三如来也，故云「永异」。

问：

《论》中但指报为久远，应指伽耶法非今昔，如何三佛悉指于本？

答：

《论》虽互指，理必咸通，岂昔有报而无余二？岂今但应而无法报？以中间今日悉具三身但自实成，望于中间今日所现身处，通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔，约修相望还分近远，下释寿量可以准知。故今日中间节节具三。

次引论，如文。次释寿量两字，即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义，于中先略释寿，次广释量，此是寿家之量，故广释量即是广寿。初释寿中先释字义，次「真如」下即以字义而通三身。次释「量」字，于中为七，初明义通，随三如来自无定故，以成三句用释三身。次「复次」下更专以四句消前三身。三「一身即是」下融通三身。四「随缘」下赴机不定。五「此品」下约身以判。六「复次」下判于本迹。七问答释疑。

初立三句者，即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊，今但从三为便。于中三：先释字，次对身，三立句。次「法身」下，即以三句释三身也。

初法身为四：初略标，次「有佛」下释出所以，三「文云」下引证，四「盖是」下结归。初如文，次释所以中又二：初正出法身所以，次「不论」下简异二身，又二：先身，次寿。初简身者，「不论相应」简非报身，「与不相续」简非应身。「与」字引下句耳。「不论」两字贯下二句。次简寿中「亦无有量」简非应寿，「及无量」简非报寿，「亦无」两字贯下二句，故以「及」字引之。故《华严》云：「法界非有量，亦复非无量，牟尼已超越，有量及无量。」彼但迹中约体用论，体必双非、迹能双用，此乃约用明体，故云「超越」。若直引此以证久本，良未可也，以彼不云已成寿故。「文云」下三引证，两句并双非报应。

诠量报身中亦四：初标，次「以如如」下正释，三「文云」下引证，四「此是」下结。正释中二：初正释，次「境既」下释出所以。先正释中二：先正明，智契于境故有报身。次「境发」下借义释名，由冥故发发方名报，是故得有难思之寿。次所以中二：先法次譬。「函」境也。「盖」智也。由相称故有含藏用，所藏之物方任外资。引文者，初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力。

三诠量应身中亦四：初略标，次「应身」下释所以，三「文云」下引证，四「此是」下结。次所以中三：先明功能，次「缘长」下应用，三「云云」下明应即体。引证中初二句证应相，次二句证应用。

「复次」下约四句，中二：初正释四句，次「四句」下四句料简。初正释中先正释，次总破古。初正释者，依身次第不依句次第，故初法身为第四句，报身即第二句，以金刚前未名报故，即第一句是有量也。而未名佛，且云无常，其实更须分别同异，金刚至凡节节异故，应身即第三句。言「通途」者，欲以四句收一切故，故以第一句自金刚来，通及凡夫，故非佛之言所摄该广，况复凡夫亦得以为三身之本，故入初句。次破旧中云「两谤」者，品中明常不以常解，名为减谤。品无无常用无常释，名为增谤。次四句料简中又二：先结前生后，次正解。于中文自分二：初言「别者」，三身别释，分句属人，所属楷定故也。释报身中先定句，次释疑。于中先明法报义等同第四句，次「但取」下明对句意。「凡夫共」者，今文释佛，但三身之外皆属凡收，故文尚以金刚之前不属三身并入凡例。言「别教」者，三身别别各对句故，故是别教分别之相。次「通途」下通释也。各具四句，三身互冥故云「圆释」，三身各四故云「通途」。于中初通标，次一一通释。初法身四句中，云「双破凡圣八倒」者，凡四圣四中理任运常双破故；然亦须简八倒体状，如前十八空中说也。第三句言「无常」者，无彼常故。第四句者指寂为法身，两亦而照。次报身四句中，皆须约智。初「双非」者，境既双非，智必称境。第二句中云「出过二乘故」者，小智但有，计无常故。

问：

此中双照与向何别？

答：

向以寂即法身寂而常照，此中约双照之智故得为别。

问：

法身是境，境何能照？

答：

相照四句具如《玄》文。

应身四中，非报身故非常，非生死故非无常。「两存」者，双具前两。

凡夫四句中先明用句所以，今明如来何得通凡？为咸四句。既一句对凡，今既通释望佛非无，况复性德三身具足诸句。言「性德无名字」者，未有修故，明无果佛四句故也，但约理三以立四句。第三融通者，「一身即三」，不同他释三身定计，是故身句皆悉互通，名通义通理通法通，通而恒别方释妨也。第四随缘中三：先示相，次引经，三「所以」下释出所以，即约教判也。言「若诸菩萨未登地住」云「同前」者，同二乘也。「与夺」者，以他受用亦名应故。地上见者是他受用，但以报应二名而论与夺。「大经」下更举《大经》三譬，以证三身。五「此品」下约身以文义判品，令知久成。又三：初正出本报；「何以故」下释出所以，上冥法本、下契物机；三「以此」下结成本报。六「复次如是」下，广约本迹示今品意。于中又四：初正明本地三身为本，即正示也。次「诸经」下与诸部以辩异，三「非本」下明本迹之由，四本迹虽殊不思议一。于中又五：初正明本迹体性，性即实相，实相非久谁论其本？实相非近谁论其迹？实不思议故名为一。次正斥肇师，言「寂场」者，若以睿师九辙中仍寄多宝表本，而肇公指释迦本迹，须云寂场。三「复次」下更举近中多种本迹，通斥诸师。四「今摄」下，别示久本近迹，明不思议。五「如此」下结异。初、二如文。第三文三：谓标、释、结。释中又二：初别约三谛以论本迹。「复次此三」下，总约三谛三一不异以论本迹，且约次不次以论总别，若别若总俱不思议，但据设应之相用法不同致成总别，皆依本时即总而别，乃能用于即别而总，总别不二适时言殊。然于别中出别相者，从真起应但以神通通名为应，俗则但指俗谛三昧以之为本，随方便教得作此说。「未知」下总结。

四别示中三：先正简示，次示本迹相显，三「本迹」下示不思议。初简中言「三番四番」者，「三番」三谛也。「四番」加一心。若本若迹皆摄褺者，摄属褺持，「褺」字亦重叠也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹随时别故，简中间本迹为迹，本地本迹为本。他人不见今经本迹，但知从胜专求法身，如此法本与众经共，胜翻成劣；若得久本则近迹不失，若但云法身则尚失中间，况复远本。「从箇」下明本迹相显，从于本地本迹之本，垂于中间今日本迹之迹，如是本迹久近相显，方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思议者，即是约理。

五结异，如文。

七料简中先问意者，胜方名异，诸经所明法相此经尚少，应劣诸经，何得反能超异诸说？次答中二文，皆云「种种」，不出因果及以自他。文有譬、合，前文云「业」即能行之行，「宝」即所行之法，「位」即所阶之果，方便教中行因获果，故云「种种」。若无法身常住之寿，因果无归，故知诸经诸行不同，皆入今经常住之命。此常住命一体三身遍收一切，此约自行。次「大经」下更约自他，具如「法门」下双合。「海中之要」下结出胜意为三：谓法、譬、斥。斥云「非异是何」，法性法身，智即报身，应即应身，故法性海中要岂过此，故应皆以三身合喉等四。然诸经中岂无三身？但为兼带及未明远，是故此经永异诸教。若不尔者，请检诸经，何经明佛久远之本同此经耶？何以苦贬久成之德为释疑耶？此若释疑，〈方便〉亦是释现相疑，〈方便〉释疑则〈序品〉为正，方可此中〈踊出〉为正，况他并判以为流通。然《论》中自列十种无上，一种子无上，指澍雨譬；二行无上，指大通事；三增长力无上，指化城譬；四令解无上，指系珠譬；五净土无上，指多宝现；六说无上，指髻珠譬；七化生无上，指踊出菩萨；八成道无上，指寿量三菩提；九涅槃无上，指医子；十胜妙力无上，指下诸品为余残修多罗。当知《论》意指〈分别品〉去为余残修多罗，即正经之残，流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言可俱属流通，今从记领，判属正耳。并异诸经，故云「无上」。

若尔，雨譬已前岂非无上？

答：

雨譬已述譬及领解，〈方便品〉已判甚深，甚深秖是无上异名，况〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品为正，犹得迹门中正，若以十三品为正，复杂迹门流通，故知取迹流通为正；弃本正为流通，深不可也。具如别记。

故知本地三身，即诸经诸身之喉，如衣之襟、诸根之目，如屐之蒵。「蒵」字从草，出《风俗通》。故知今明本迹，不与诸经诸师同也。

此品《文句》疏文稍繁，前后难见故前录出，但依此开。开显文二：先诫信；次正答，又二：长行、偈颂。长行二：谓法、譬。初法说为二：一三世益物，二总结不虚。初三世为二，初过去为二：初从「如来秘密」下出执近之谓，二从「然善男」下破近显远。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之众，三出迷远之谓。次破近显远，又二：初显远，二益物所宜。初又二：法说，譬说。譬说又三：初举譬问，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物处，二「拂迹上」疑，三「若有众生」下正明益物所宜。于中又二：一感应，二施化。于中又二：先明形声益，次得益欢喜。先形声又二：先形，次声。形益又二：一非生现生，二非灭现灭。声益如文，得益欢喜如文。次「从诸善男子如来见」下，现在益物，又二：先机感，次应化。于中又二：一非生现生，次非灭现灭。初文又二：一现生，次现生利益。现生又二：一现生，二非生。第二现生利益中二：先形声，次不虚。不虚又二：先不虚，次释不虚。又二：初照理不虚，次从「以诸」下明称机不虚。于中又二：先机感，次施化。次明非灭现灭，又二：一非灭现灭，二现灭利益。初又二：初本实不灭，于中又二：初明果位常住，次举因况果；二从「然今」下迹中唱灭。次现灭利益又二：初不灭有损，二从「以方便」下唱灭有益。初又二：初不灭有损，次广释。次有益中二：先叹佛难值，次释如文。第二总结不虚为三：先明诸佛出世必先施三，次明皆为化物，三皆非虚妄。次譬中二：开、合。开譬为二：一良医譬三世，二治子譬不虚。初文又三：一医远行譬过去，二还已复去譬现在，三寻来譬未来。过去又二：初发近显远，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一处所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一机感，二正应化。今具譬之，今就初文为二：初如有良医超譬应化，从多诸子息追譬机感，次正应化(已上譬文勘上法文)。

此文有三诫。「三请」至「郑重」者，请中既云「如是三白已复言」者，当知至四。佛于三请之后，又云「汝等谛听」，即第四诫也。并前迹门诫许及三请，即五诫七请。「郑重」如前释。「昔七方便」至「诚谛」者，言七方便权者，且寄昔权，若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者，易闻远故置而不论，故此自他随用别故，具如《玄》文。

「法说中未来语少」者，但指「常住不灭」四字，为未来文也。「譬说偈中文多」者，长行譬说中从「其父闻子」已下文是，其文尚少；偈法说中从「我见诸众生」下十行半文，故云多也。「一身即三身」等者，文中二解各有其意，初释约三身法体法尔相即，次释约今昔相望，以今法体望昔故也。亦可前释通诸味、后释斥他经，唯在今经故也。即秘密家之神通，故还约三身以释，故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已，更约今昔简之，方显本地三身神通。若释小乘及以渐教，则不得以此中三身释之。引《大品》者，此经举一切世间皆谓近成，唯列天人修罗不云三恶者，然计近者亦多在此三，故引为例。前虽有二乘之名从初以说，若被开已俱成菩萨，故今但从开边以说。彼《大品》意云「胜出」者，但胜出小，小在此三亦不须三恶，故暂引同。从「此法身地」至「长远之说者」，法忍菩萨尚自须闻，当知寿量非说不知。然得无生者，亦闻应即法身，但不闻久成而已。言「自应」等者，但不同界内经历五味跨涉本迹，七请五诫方乃得闻，以见一分法身理合得闻长远，故前文云，地住已上得闻常故，但常与余时异，故更论之。「破近显远略有十意，如玄义云云」者，《玄》文第九明用中，有十门不同，彼具列释兼与迹门十意，以辩同异，今但略举破废二门。注家云，无始之寿晦而未彰者，此不应尔。何者？此中正明久远之长，以破伽耶近成之短，彰灼显着何晦之有？又言：何佛不然？此亦不尔。久近不同长短别故。

言「直下尘被点之界」者，此中经文不云「下点」，但兼彼迹文成其语耳。《僧传》云：「准罗什旧经，无『一尘一劫』四字，有齐高僧昙副，诵经感梦云少一句，后果得之。」若《金光明》云：「一切海水可知滴数，无有能知如来之寿」，此亦明未来之寿，非过去也。若引证此殊不相关。「益物处」者，此之娑婆即本应身所居之土，今日迹居不移于本，但今昔时异，见烧者谓近、照本者达远，故《经》云：「我土不毁常在灵山」，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆。「于是中间」等者，先正释，次「或有」下出古，三「今谓」下破古。正释中初总立能拂，次「疑因」下示所拂事，先标，次「昔教」下释出所疑，次「今拂」下正示拂相。正由经文先举事竟，结云「皆是方便」，即名为「拂」。昔于诸教虽见不同而生于疑，乃不知是果后方便等，及如是示差别意，即说值然灯等及在然灯之世入涅槃也。次古释者，又有人云：说然灯者，说他为我，为平等意趣。经文但云「我说他身」，何须改云「说我为我」？今释意云，是释迦菩萨入灭，不得云是然灯涅槃，亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛而般涅槃，不可二佛一时兴故，是故但以得记弘法寿终为果。「佛眼」等者，既对佛眼举于两应，故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者，非无近果让佛报故，其土既尔身岂不然？「信等诸根」者，既为如来本地佛眼所观，穷其久远照其根源，故此五根须约本地中间缘了，复经渐顿大小及人天乘。名同体别，通得名为信等五根，以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了。于中先约渐顿判，次约大小人天以判。小即渐初，「渐中利钝但云藏通」者，渐通具四，以别圆同入华严中顿教摄也，是故且以渐中界内巧拙，对于利钝通在方等、般若二味。又以小对人天辩利钝者，且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。「十界」至「二因也」者，应云十法界中亦有恶法，而言「不用」者，以十法界是生善机处，故不取恶。但十界中展转相望，有五乘七善及圆实等种，是故圣人更立方便传传引出，良由有机机宜不同，不可顿出。

问：

若尔，佛果既极，如何亦得名生机处？

答：

此中论机及辩利钝故，佛法界未是佛果故，彼《玄》文十界交互以论机缘，则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者，则是佛界有佛界机，若未宜佛界则渐于菩萨界而成熟之，乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如《释签》。亦如观音、妙音现身不同。

「自说名字」等者，既对十界，或但论四圣以辩胜负及应胜劣，当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者，恐仍谓法身说法故也。「横论即十方」者，昔十方也。「约竖处所」至「然灯佛」等者，以释迦望昔值然灯名儒童时，非取他然灯以望我也。若取他佛，非我竖也。若指然灯佛身，则可引类而已，故云「如今」等也。言「生法」者，如下所释胜劣各有生法二身。次约横中云「亦如华严十号」等者，〈名号品〉云：「如来于此四天下，现种种身，种种名，种种食，种种形，种种相，种种修短，种种寿命，种种处，种种根，种种生，种种业，令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号，令诸众生各别知见。」既云「如来于此四天下」等，故不得将他佛以望我也。竖中亦然。「又诸经」下明佛有三身，自互相望名字不同。初通标，「或说」去举三身相望亦得是横，「法身佛」去乃至「般若首楞严」者，于法身中又有异名不同，《般若》是智、《楞严》是定，不思议定慧并法身之异名，具如《止观》释名中。以《大经》佛性有五名也，但举法身余二仍略，以横望故即得以佛望佛，如前竖望秖得以佛望往菩萨身耳。今既已成，可得横望。「或说寿二万」至「可知」者，此借他佛以显释迦，如彼诸佛故皆云「如」也。「纵横可知」者，释迦、弥勒即纵也，对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也，望自身寿即横也。「如玄义云云」者，彼《玄》文寿命妙中，具明迹中四佛寿命，及以本中大小不同、优劣相望，及以彼此而论横竖，然不以优劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辩同异故注「云云」。

「或三身相望」者，于一教中自以三身而有优劣，用为大小则义通别圆。次「或三身各别皆为小」者，此乃别圆相望，圆大别小故也。「例三点云云」者，秖是并别及非，纵横即譬别圆，具如《止观》第三。古师六释皆为纵横，今师三释不纵不横，若更于纵横判大小者，小乘三德为小，别教三德为大。「亦复现言当入涅槃」，此指开迹竟文者。若开迹竟，得言双林是示灭度为益物故，以今准昔亦复如是。

「师子奋迅」等者，奋迅之名及十功德，通于本迹乃至初住，今须简之，此是久成现作现在。「有十德」者，前九可见。如第十云「具上十善」，即如四观观其十善，圆即上上十善也。十善秖是三业，故云「身三」等，故四三业节节不同。故上上者至果名为师子奋迅中第十功德，秖是三业随智慧行及三密等，故佛果地亦以师子三昧奋他尘垢。若论诸佛世世皆然，余九准此。「云云」者，委释十相，辩中间今日世世皆有，现在迹化由本功德。

「如来见」下乃至「乐小法者」者，以久近相圣为小，佛以本地佛眼见之未宜远说，以乐近说，为乐小耳。「华严」至「人耳」者，先引经，此是〈十地品〉初金刚藏止解脱月辞也。「桉彼经」下今文判也。故知彼经以未至回向为不久行，此但次第行耳。若普贤行，初发心住已圆证竟，岂至地前云不久行而不为说？若言寄次而论不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言须有典据。故彼以不久行为乐小者也，今文乃以乐近成为乐小。但引因类本非即本文，若云对小乘为乐小者，地前住前及藏通菩萨尚不被小，况彼经十地？况今经本门？「师云」者，引南岳说同为证。「今当」下大师于下通约教道，始自弊欲终至别教，通名乐小。「德薄垢重」者，其人未有实教二因故也。言「下文云诸子幼稚」者，指下医子譬文，尚未堪闻圆，况开远耶？「见思未除」者，且消譬中幼稚之言，定未知远。

次「问」者，若前四味但乐近成为乐小者，《华严》顿部诸味中圆，及以因门，云何亦为乐小法者？答中四义，三在因门，第四在果门，故乐小之名尚通弊欲，何况小耶？故今果门别在乐近，故前三人中前之二人，自退大后着爱着见，此人尚不乐于小乘，况圆乘耶？次一是着三方便教，尚不堪闻圆，况复闻远？所对别故，故对果门以乐近为乐小，故知果门圆人贤位犹有乐近成者。若果门之后一切开已，初心亦闻，况贤位耶？末代未曾发心亦闻，况发心耶？

问：

末代咸闻，佛世安简？

答：

佛世当机故简，末代结缘故闻。若得此意，凡诸法相所对不同，何须问言圆不应乐小？

「前明利钝」至「两应」者，前明两机通渐顿教，总判利钝，故今总以两应言之。「劣应」至「法身生」者，二应之相，经文各有生法二身生相，当知两处相望，不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精，不可以种智圆明同正习俱尽，复以十方七步不同，而表胜劣，故知两处皆无久成。「但以」至「作如是说」者，未开但说云「生」，开已方云「非生」。今述昔垂方便，对今开已之言，故总云耳。「余经」至「非生」者，一往且从小乘以说，如佛问均提：汝和尚戒身灭不？乃至知见身灭不？皆答云：不。佛印许之。既许不灭故云「不破」。若大乘中亦非不破。又虽以大破小，但大小相夺大小仍存，终无以远而夺于近，故云「尚不」等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云「正破」，未及委论四教，且约两处成相，即晓藏通二身是劣应耳，别圆二身是胜应也。文中虽云「两应各有生法二身」，然劣应之上五分法身义同生身，胜应之上虽云生身义同于法。「言值然灯」至「说他身」者，以然灯佛身为他身者，若准此意，他身之言应存两释，示即必在于我、说则兼于自他，如今之说弥陀亦成我事及弥陀事，缘相关故，如一众会或集十方或集一方，或往十方，或往一方。「示现依报」者，非直现土，土尘皆说，具如《华严》。「上过去」至「世界之益」者，一往且以得欢喜边名为世界，岂过去世无余三耶？故云「似」也。今明皆「不虚」者，今现在文皆具四悉，俱至本门故也。故知过去还须具三。「大论四悉檀并实」者，彼论通以第一义为衍门法相，以三悉为三藏，故各有其实。「笃论」下彼《大论》意剋判虚实，一在衍门故实，三在三藏故虚。言「缘中」者，如向随缘不定，机在于小小即名实，如三藏人于此四悉则三实一虚，通别二人则三虚一实，圆乘则一切俱实，凡夫则一切俱虚。「若以」下借此虚实判二门者，以此二门对于渐顿二种众生，未曾当机为虚、当机为实。且置四悉而以因果相对辩虚实者，于中先以七方便人对二门判，次以实人对二门判，若方便教二门俱虚，因门开竟望于果门则一实一虚，本门显竟则二种俱实，故知迹实于本犹虚。「约圆顿」下若本圆人望于二门亦秖一虚，虽云「更不别得」，非无增道益也。若于昔教曾密显远，对此二门亦名二实，准前亦应云「更不别得」，不无二门增道之益。「若五十起」去，对此二门犹名俱虚，又前教密开不来至此亦名俱实。于踊出众非虚非实亦名为实，自欲得故。于灭相者此虚彼实，于有退者现虚当实，影响发起亦非实非虚、有虚有实，于迷教者一切俱虚。

「问」意者，昔是昔教、今谓二门，今昔本迹俱名入实，以昔望今为二虚者，应当今日二门实相胜昔实耶？实本无二，今昔岂殊？答意者，且以迹答，本准可知。教门前后入实无殊，初指华严、次指二味，「坏草菴入」即指法华，入时在人非理别也。次「例」者，以小例大，此乃以横例竖。若还以竖例竖，应云鹿苑入小与二味中入小不殊，此则入大入小无处不有。五味从次第相生，钝小从显露以说。「此中六句」者，明今日应身即是久成法身，不思议一故云「照理」等，故本迹者寄事以说。「如实知见」等者，《论》云：「如来知见三界相者，谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。」「无有生死」等者，《论》云：「常恒清净，不变义故。」「亦无在世」等者，《论》云：「如来藏真如之体，与众生界不即不离故。」「非实」等四者，《论》云：「离四种相，以四种相是无常故。」当知《论》意诸句皆圆，是故诸句皆云「与众生界不即不离」，故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实，况开显实？况久远实？故此须指本智照境，不见斯旨徒消本门。

言六句者，初「如来」去，二「亦无在世」去，三「非实非虚」，四「非如非异」，五「不如三界」去，六「如斯」去。于中初明句意者，如来明见应云「法界」，何以但云「三界相等」？为令众生知垂迹处无非法界，法身常住故云「如实」。「感法身」者，机击法身令起二应，故名为「感」，不可单以法身为应。「如实」下正解。解中初第一句，「若准」下句中云「无二死」，应云无二种三界之因相也。直云「三界」者，能知见者名之为智，所知见如如即中境，中境不出三界故也。于所见中既通凡圣，今以如来知见皆实，余所知见望佛皆虚而犹有因，佛如实见故云「无因」，离三界已无别理故。「无生死」去，即无二死果也。「起集」下结上无二死家之因果耳。故有五住集名「退」，有二死果名「出」，而云「无常果现」者，二死望中二俱无常，别指二土以为二死，通论金刚已前尚名无常故也。「亦无在世及灭度者」者，亦是双非二边因果。此之二句及两双非，故云「此四」。故前从如实知灭度者，约如理所离，次二句者，共显中体，后之二句约能见说。「若双非」等者，此之四句并成双非，此双非言若彼结之即成遍句，其言虽显，恐与权教双非相滥，是故重释双非结句，若属一边并在权教。「例如」下出结句相，以余结句结今双非令成偏句，则非圆实，故历诸句次第结之。结初句云「非生非死」等者，以生为生死边，以死为涅槃边，是生是死乃是双照。若结为生成生死边，非生非死乃是双非；若结为死但成涅槃，退出亦然。下二准此。若两结已复更双非方显中道，故云「今皆非之」。今经中直尔双非显中，不偏结句故唯圆极。「如此之流」者，此例尚多，即「乃至」已下文是。如单複具足，处处虽有双非之言，以句结之各有所属，故一切见唯结成有，二乘诸句唯结成无，此有此无但成别俗，非此有无秖成别中，今明圆理故须细辩。《经》云「如来如实知见」，傥以二乘等释则有毁佛之辜，然此结句唯在一家，判诸经论一切句法以辩文义宗趣不同。《净名疏》中因释〈迦旃延章〉，旃延但云「苦义空义无我等义」，义在三藏，《净名》结成通义。呵云：空无所起是苦义等，当知空无所起是无苦无乐，但结归于苦；既云无起，复云是苦，故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义，即成别意，别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐，方成实中，如是广出，况复单複具足亦遍诸教，如四教四门，门门四门，门门四悉，一一悉中复有四悉，即成门悉各有具足，故别具足更须非之。圆门起见尚堕有句，安得更成複具等耶？故知若见非见若门若悉，皆须以法方能定句，终无以句能定法体。故释义者，不观句下法体所归，如何能辩法句浅深？如何能消今经双非？若以法定，随举一句即成实理。

「不如」下释第五句。「不如三界」者，「如」者同也，不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足，必不同彼二种三界所见二边因果之因。「不如二种」至「之相」者，秖是二死及以五住，应知三界名通通界内外，若界外立三界名者，以外准内故也。中理未穷通名见惑，通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思，不思议法尘名上界思，《净名疏》中委出其相。

次「唯佛一人」下释第六句，「如斯」已下文也。既总云「如斯」，览前所照通成一见，故皆重牒前五实句，共明权实二智之相，故前实智唯照实境，今加权智随物见权，明非见而见等，即二智不二，故云如众生见示二死身随他意等。次文牒前初句如实知见三界之相等，虽如实见亦于众生见处而见，具五眼故。「如实知见」下牒前「无有生死」等，次「亦无」下牒前「亦无在世」等，次「无实」下牒前「非实」等，次「无三世」下牒前「非如」等，次「同于」下牒前「不如三界」等，皆以如来明见以为权智，一一释之。「如来」下牒前「不如三界」已下文也。如来虽即自如实见，物机不同所见各别，故佛亦以随类而见而垂应之。

「以诸」下明机感中，初明机相即四悉机，「欲令」下明应相以逗四机，一一悉中能所皆足，自为四别。既云「种种」故对渐顿以释，所以《玄》文中十门解释，一一门中具足诸教，此依圆教消经而已。「性即为人」者，先正释，次释疑。初正释中凡言「为人」，所为必拟生其宿善，宿善不改今方可生，故性属生善。次「习欲」下释疑者，先立疑，「释云」下释。释中先正释，次举例，三「性欲」下结同。「如因」下举例者，如《大经》云：「善男子！一切众生身与烦恼俱无先后，虽无先后要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼。」性欲亦然，虽无先后，必因习欲方乃成性。结同者，今虽性前欲后，终须欲义居先，故云「习欲成性」。世界名欲，此准禅经，具如《止观》第一云「禅经从因故云乐欲，大论从果故云世界。」次释行中，善生恶灭俱得名行，故于行中以分二悉，广如《玄》文料简行起宿善治破现恶(云云)。次释忆想中更为四，初得名所以，明第一义而通于初，且以相似解起，对治麁惑未入真道，慧名为想，次「渐顿众生」下，明四悉次第，由三悉故第一义来，于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位，如五品前修行五悔初入随喜，尚乃得名为第一义，况入内凡位耶？又随喜前获少定心，尚亦得名入第一义，况入初品？三「随其」下明入真之缘。四「乃至」下明忆想通后至金刚心。

问：

应云初住，何以云地？

答：

从渐顿来，且寄地位。

「欲令」下至「若干因缘譬喻」者，此用五佛章中施权之言皆云「种种因缘」等，以申今文本迹俱有渐顿之化。

「如为懈怠」等者，举小对大，如《俱舍论》释忍位中，始从下忍三十二观，乃至上忍留一行相入世第一，但所留行二义不同，利名见行、钝名爱行，利人又二，着我多者留无我行、着我所者留于空行。钝人又二，着我慢多者留无常行、懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人。复诸论师诸计不同，不能具述。通教中云「亦如是」者，观门虽巧，谛观次第不殊三藏，然约四门四悉二空三假，与藏不同，且约大同亦名种种。顿中别圆，虽三十二及入不二种种行类，亦何出于各四门耶？「无有虚出」至「昔虚为实故」者，「为」字去声，禀权出界名为「虚出」，三乘无不皆出三界，人天无不为出三途，并名为「虚」，如来本为一实施权，无有毫差而皆入实。

「寄此四字」者，「常住不灭」也。既其不灭，益至未来。「旧人」下先举旧计。云「前过恒沙」等者，古师见经中有「所成寿命」之言，谓为果寿。乃指前文「过于尘界」，为前过恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之为喻，于今未尽，为后倍上数。又古人见「复倍」之言，便为有限，况复不知是实因寿，而云神通？经中云「复」，他云「后」者，章疏之言。从此已后复倍上数，如是并为神通延寿。意言：今虽未尽必有尽时。《经》「举因况果」者，明本行菩萨道时，所感因寿尚自未尽，况果寿耶？古人不晓，判属无常。故知以不尽之因寿，况不尽之果寿，明因果俱常；古释反令因果无常。「云何弃所况」等者，彼见能况有所成之言，便为所况之果，但《经》文中前已明果，何重言之？言「纵令」者，指初住位分得常寿，岂有初住真变易寿，便同分段有无常耶？若言尽者，何当尽耶？何名分常？分但对佛及以后地，准行证文自应知之。「譬如」下举太子禄以为况者，犹是分况，对□人财言「不尽」耳。「捩」字(里结切)谓抝捩也。「抝」字(鸟饱切)不顺之貌，谓弃于常而取无常。

法华文句记卷第九(下)

上篇：法华文句记

下篇：法华玄论